Introduction

Introduction


Cette présentation est l'approfondissement d'une thèse consacrée à l'analyse des organisations soutenue en 1982 à l'Université de Caen.
S'il fallait, dans un soucis académique qualifier son objet, comme on instruit une affaire avant de la juger, nous dirons qu'il s'agissait en l'occurrence d' "analyse systémique".

Pour mener à bien cette étude, mon idée fondamentale consistait à décrire les organisations humaines à l'aide d'outils dérivant de la thermodynamique statistique.

Recherchant l'efficacité, je ne me souciais pas à l'époque de l'origine des matériaux ainsi rassemblés.
J'étais surtout séduit par la simplicité des hypothèses de Boltzmann et trouvais un plaisir un peu iconoclaste en abordant ainsi des problèmes socio-économiques à la hussarde. Au delà de cet état d'esprit barbare et jubilatoire, le monde industriel où j'évoluais s'accordait trop bien à ma thèse pour que je m'inquiète de ses assises.

Je me heurtais cependant rapidement à un problème de justification. J'éprouvais en effet très vite le besoin de faire connaître cette démarche. Il me fallût alors expliquer, démontrer, susciter la contradiction, en bref je devais, pour avancer, m'inscrire dans un courant de pensée reconnu.
Je pris alors conscience que ma prétention à définir une mesure de l'activité sociale ne s'inscrivait dans aucun programme de recherche, ne se situait dans aucun domaine scientifique reconnu.

D'un côté, les théories de l'information ou des automatismes ne s'intéressent pas au fait humain, du côté des sciences humaines, la perspective d'une mise en équation des activités humaines fait peur.

Mais comment surmonter ces préventions sans possibilité d' exposer et défendre mon approche; comme être entendu avant d'être écouté?

Comment présenter une théorie nouvelle dans un corps non constitué ?

C'est un problème qui surgit à chaque "révolution scientifique", or, il n'est généralement pas très confortable d'en être à l'origine!
Dans le domaine des sciences humaines, la notion d'utilité, la mise en évidence d'une concordance entre théorie et réalité, la possibilité même de pouvoir réaliser une expérience sont choses malaisées. De ce fait, le jugement des pairs, voir le recours à un principe d'autorité sont d'un certain poids dans l'appréciation d'une théorie.
Aussi ai-je mis un certain temps à comprendre qu'en utilisant des notions de physique hors du champ universitaire où leur emploi est reconnu, j'avais transgressé quelque règle implicite.
Mon désir de trouver une terre d'accueil me conduisait ainsi à réexaminer les bases d'où j'étais parti dans l'espoir d'y découvrir quelque parentèle secrète.

Cette entreprise m'a mené bien plus loin que je ne l'escomptais.

En cherchant à justifier l'emploi des calculs de Boltzmann je fus poussé à une remise en cause épistémologique à laquelle je n'étais pas préparée: chaque élément de réponse auquel j'aboutissais ouvrait un nouveau champ d'interrogations.
Je me voyais, de bâtisseur, me transformer en archéologue à la recherche d'un improbable fondement, décapant les strates souterraines non pas de mon savoir, mais de mon interrogation. Je découvrais ce faisant que mon ignorance même n'était pas naïve et possédait une forme, reposant sur quantité de préjugés et manières de penser. Je me surpris ainsi dans l'ombre de Michel Foucault, fort heureux de trouver en lui une lumière salutaire pour baliser mon chemin.

Je fis corrélativement d'autres développements dont le plus prometteur me semble être une caractérisation thermodynamique des états révolutionnaire et bureaucratique d'une organisation. Ceci permet de comparer entre elles divers organisations, hors de toute évaluation financière, de comprendre et anticiper leur évolution potentielle vers un état non désiré. Ce sont là des problèmes bien réels dont dépend notre vie quotidienne.

Paradoxalement, en prenant du champ par rapport à la finalité originelle de ma thèse, en l'apurant et la développant, sa mise en oeuvre devenait plus sûre: elle gagnait en efficacité.

Ce résultat seul suffirait à justifier le détours théorique auquel je vous convie à présent.

Pourtant, la recherche d'une base stable me semble, à posteriori, bien plus riche de conséquences que ces quelques applications immédiates.

C'est pourquoi j'ai cru nécessaire de mettre à plat ma démarche, de l'expliciter afin de la soumettre à une critique, sans laquelle nul progrès n'est possible.

De fort nombreux auteurs ont décrit ce que devrait être l'analyse systémique, présentée tour à tour comme une façon d'aborder les problèmes complexes, ou comme une approche non cartésienne de la réalité. C'était le lieu de rencontre espéré entre la méthode scientifique et le champ social.
Beaucoup ont constitué leurs réflexions en "méthodes", toutefois, hors des interrogations et des remises en cause, il n'est pas sorti grand chose de cette espérance, rien du moins qui ressemble de près ou de loin au "macroscope" dont rêvait Alain de Rosnay pour accommoder notre vue au complexe, comme le microscope l'accommode à l'infiniment petit ou le télescope à l'infiniment lointain.

Il m'apparut vite nécessaire d'abandonner l'illusoire sécurité conférée par le corpus encore instable de l'analyse systémique et de reconsidérer l'origine même de ma démarche.


Retour sur l'objet de l'analyse système:

Il s'agit de définir un outil permettant de rendre compte du fonctionnement des organisations complexes; essentiellement des organisations humaines. Cette théorie doit donc nous aider à mieux les décrire, dans le but éventuel de mieux les contrôler.

Or, il apparaît, à qui prête une attention minimum au sujet, que l'une des raisons les plus constantes et des plus fortes de toute organisation réside dans sa volonté de contrôler son environnement.

Cette prise de contrôle, ou cette volonté de survivre, comme l'on voudra, nécessite une certaine "perception" de celui-ci.
Pour ce faire, un groupe doit
s'informer d'une façon ou d'une autre sur le milieu dans lequel il va puiser sa subsistance.
En somme, observateur et système observé cherchent l'un comme l'autre à maîtriser une certaine complexité dans leurs environnements respectifs.
Je cherche en fin de compte à diminuer mon incertitude concernant un objet qui a le même objectif dans son propre environnement.

Il existe une sorte de congruence, ou d'homothétie entre la cause de ma recherche et le comportement observable d'une organisation quelconque.

La théorie de l'action semble alors pouvoir être vue comme dérivée d'une théorie plus "primitive" de la connaissance.

Cette réflexion me ramenant à moi-même, il m'apparût important de m'interroger plus fondamentalement sur ma prétention à exprimer ou représenter une observation de la réalité.

De cette "réflexion", nous pouvons retirer deux conséquences:

1/ L'analyse systémique est une théorie auto-référente:

En effet, l'expression même dont je cherche les caractéristiques (et forme précisément la théorie en question) se présente, dans ce mouvement réflexif, comme objet d'observation. Sa structure présente donc la caractéristique d'être auto-référente.
Nous pouvons trouver de telles structures dans le langage ordinaire, comme dans la phrase suivante :
" Cette phrase pas de verbe" (cf Halfolter " Ma Thémagie")
Ou encore, pour donner un exemple propre à frapper l'imagination, aider à mieux mémoriser ce type de structure :
" La contrepèterie est l'art de décaler les sons"
L'une des conséquences du caractère auto - référent de la théorie recherchée est d'en faire un "attracteur". D'où que l'on parte, de la pratique quotidienne (conseil en entreprise, analyse économique, politique) ou de la réflexion épistémologique, l'enchaînement des raisonnements et des constatations doit se reboucler sur une seule et même structure théorique.
Autrement dit, ces considérations sur la forme permettent de qualifier la théorie recherchée de stable, puisque tout y ramène. C'est un point sur lequel nous reviendrons longuement, car la notion d'état stable est à la base des calculs de Boltzmann.

2/ Une théorie auto-référente est incomplète :

Malheureusement, ce type de structure présente une faiblesse importante qu'illustre en particulier le paradoxe du Crétois : considérons la phrase auto-référente suivante:
" je suis un menteur"
Si cette assertion est vraie, alors, je ne mens pas, ce qui est contradictoire; réciproquement si l'assertion est fausse, alors je ne suis pas un menteur, ce que contredit ma déclaration.
Nous aurons à revenir sur cette limite au chapitre suivant.

Dire qu'il y a homothétie entre la structure de l'observation et celle de sa représentation, revient à dire qu'il suffirait pour connaître l'une de connaître l'autre. La représentation pouvant à son tour, comme nous venons de le voir, être un objet d'observation, nous pourrions espérer médiatiser l'espace conduisant de l'observation à sa représentation, par autant d'étapes intermédiaires qu'il nous semblerait nécessaire, chacune d'entre elles présentant la même structure.

Ce type de processus itératif est souvent utilisé en mathématiques pour définir une fonction, dont l'exemple classique est la fonction factorielle: soit n ! ( n ! se lit "factorielle n " ; où n est un entier positif) définie de la façon suivante:
si n > 0, alors n ! = n X (n-1) !
si n = 0, alors 0 ! = 1
Il suffit donc, pour connaître n ! de connaître la valeur de l'antécédent de n.
Bien entendu, et là réside tout le problème, cette régression ne nous renseignera effectivement sur la valeur recherchée que si l'on borne le nombre d'itérations par une référence externe, échappant de ce fait à la forme itérative.

Le type de limites à la connaissance mises ici en lumière furent en fait l'enjeu d'importants débats épistémologiques qui prirent corps à la fin du siècle dernier et continuent d'être animés à l'heure actuelle.


Considérations épistémologiques :

C'est donc par le biais de ces considérations sur la forme d'une théorie à définir, que je partis à la découverte d'un champ d'investigations revendiqué par la philosophie. Cette approche d'un terrain si fréquenté demande, de la part d'un néophyte quelque prudence.

La philosophie, telle que pratiquée à l'université ou la télévision, tourne en effet suffisamment bien en vase clos pour se passer d'un regard exogène. Le champ philosophique se comprenant comme le lieu privilégié où se discute (se dispute) l'essence même de toute connaissance, la réquisition qui lui est faite de devoir s'incarner dans une praxis, cette espèce d'enrôlement de force peut rebuter le spécialiste, lui paraître incongru et pour tout dire manquer de sérieux.

Je retombais là sur ma difficulté initiale: comment aborder sous un angle illégitime un savoir institutionnalisé ?
Il me faut bien reconnaître qu'une telle distanciation devient chez moi naturelle: quelque soit le domaine abordé, mon regard tarde souvent à se faire orthodoxe. Comme si je n'arrivais à affirmer ma position qu'en termes d'opposition, ou de refus. Or cette situation m'est assez familière pour en reconnaître la tonalité et savoir, lorsque j'en prends conscience, qu'à force de dépouillement je touche à la limite du dicible.
Cette prise de conscience prend chez moi une teinte ironique lorsqu' en décortiquant un raisonnement j'aboutis à un paradoxe, et s'accompagne d'une certaine "jubilation" lorsque se faisant j'éprouve l'intuition (ou l' illusion ) d'une ouverture sur le réel.
Socrate, en définitif, est le seul philosophe dont la démarche me reste compréhensible et sa maïeutique forme à mes yeux le garde fous idéal dans mon exploration du monde philosophique, si nouveau pour moi.

On l'aura compris, cette quête n'est pas une fuite en avant destinée à masquer un manque de solidité théorique (ce qu'un ingénieur appellerait "philosopher"), ni la cherche d' une caution rassurante auprès d'un maître à penser, mais consiste plus simplement, devant le constat d'une nécessité, à "remettre les pieds sur le sol raboteux", comme nous y invite L. Wittgenstein.
C'est bien de cela seul qu'il s'agit: une recherche issu d'un besoin pratique.
Expliciter au mieux les bases de notre théorie, ses limites afin d'en évaluer la stabilité potentielle.

C'est ce niveau "archéologique" de la pensée qui conditionne en fin de compte les possibilités d'émergence et de survie de nos différents paradigmes constituant, conditionnant, contraignant nos théories scientifiques.

Nous n'en sommes pas encore à exposer une théorie particulière, mais simplement intéressés, à lui trouver un terrain d'accueil.
Dire que nous nous occupons d'"analyse systémique" n'est pas suffisant: il nous faut exposer en quoi cette approche est susceptible de constituer un nouveau paradigme, empiétant sur les frontières des sciences physiques et humaines.

Cette revendication territoriale se justifie par le constat d'une carence, d'une aporie que l'on se donne pour objectif de combler:
Il n'y a pas à l'heure actuelle de théorie de la connaissance qui soit congruente aux formes de l'action.


Partant de là, tous les paradigmes scientifiques sur lesquels nous travaillons sont discutables, condition nécessaire pour laisser place à une nouvelle expression.


Mais cette condition reste loin d'être suffisante: pour examiner une nouvelle proposition, encore faut- il lui supposer quelque intérêt; c'est ce que nous voulons présenter ici.
Que l'on se situe sur l'un ou l'autre des niveaux suivants : observation/ représentation / épistémologie, l'observateur y occupe toujours une place privilégiée, sinon ambiguë.

Difficile, dans ces conditions de choisir par où commencer nos investigations.

Nous serions tentés d'initier notre réflexion en définissant l'observateur, l'auteur des représentations qu'il donne de ses expériences.
Mais, comment en parler avant d'avoir défini, précisément, ce que parler veut dire, avant d'avoir analyser la représentation.
Privilégier la représentation n'est pas plus simple : par quel artifice en effet justifier la mise en parenthèse de cet observateur qui l'a conçue ?
Quel terme devons nous privilégier, l'homme ou son discours, l'œuf ou la poule ? Placés devant ce dilemme, notre incertitude est à son comble.

Faute de pouvoir résoudre ce problème l'une des attitudes consiste à nier son existence, à le dissoudre : c'est la voie de la phénoménologie. Compte tenu de notre volonté de développer une certaine emprise sur le monde physique, d'agir en lui à l'aide d'outils médiateurs, c'est une voie difficile à suivre: impossible de renier ce que l'on veut utiliser.

L'alternative serait de considérer le point de départ comme indifférent. C'est une voie plus stable, quoique novatrice.
D' une théorie de la connaissance rendant compte de sa propre émergence, il nous faudra alors valider ce "non choix".

Pour lever un tel obstacle, sans tomber dans le travers des "maîtres penseurs" stigmatisés par André Glucksmann, il faut revenir en arrière et reconsidérer notre objectif.
Notre réflexion nous a conduit à considérer l'étude de l'action (visant à expliciter le comportement des organisations) comme le reflet d'une théorie de la connaissance. Si nous redoublons encore une fois notre réflexion, nous arrivons vite à la racine de toute démarche philosophe qui est la constatation d'un doute.
Nous n'avons semble-t-il pas beaucoup avancé depuis Socrate, mais faut- il s' en étonner ?
En ce sens, la recherche de la source même de cette construction qui se veut connaissance ramène chaque philosophe au doute primitif.
Tant qu'il reste dans le doute, il reste inexpugnable, dès qu'il tranche et affirme, par un acte de volonté, dès qu'il choisi le germe sur lequel cristalliser son expérience, sa vision se fige et son oeuvre prend forme.
D'où que l'on parte, soit de l'imperfection de nos sens, soit dans l'incertitude de ce que nous sommes, ou de la prise en compte des paradoxes auxquels nous conduit l'utilisation du langage, tout notre travail de décapage nous ramène au doute.
Tous nos efforts visant à faire transiter une quelconque certitude d'observations en représentations depuis l' objet jusqu'à l'observateur (position réaliste), ou réciproquement (position idéaliste), se sont révélés vains. La certitude est une valeur revêche qui échappe toujours par quelque côté à nos raisonnements.

Devant ce constant maintes fois renouvelé, le renversement de perspective auquel je vous invite est alors de changer de valeur de vérité.

Penons notre "incertitude" même d'où nous n'arrivons pas à émerger comme nouvelle valeur de vérité.


Nos observations apparaissent alors comme des événements rares, des accidents, se donnant ainsi en spectacle sur le décors immuable de nos doutes.
Au lieu de s'essouffler à justifier d'une certitude gardant toujours en creux l'ombre d'un doute, voyons ce qu'il advient lorsqu'en changeant de perspective nous explicitons clairement notre incertitude au sein de nos représentations.
Notre changement de perspective n'est pas un jeu gratuit. Il se justifie par notre soucis de déboucher sur des représentations stables de nos expériences.
Ce que nous perdons en certitude, en rigidité, nous le gagnons en stabilité: il n'y a là nul paradoxe, mais simple bon sens. La fable de Lafontaine "le chêne et le roseau" illustre ce dont il s'agit.
Nous nous rapprochons, ce faisant, de l'antique sagesse chinoise.
Plus près de nous, Diderot dans le "discours de d' Alambert" explicite ce lien conduisant de l'incertitude à la stabilité:

" Tenez, mon ami, si vous y pensez bien, vous trouverez qu'en tout, notre véritable sentiment n'est pas celui dans lequel nous n'avons jamais vacillé, mais celui auquel nous sommes le plus souvent revenus."
Notre espoir est qu' en corollaire à l' incertitude, cette stabilité contamine de proche en proche les différents champs (épistémologique / théorique / expérimental) qui nous séparent de l'observation finale.
Le résultat de notre démarche ne devra dépendre ni du point de départ adopté, ni de l'imprécision des termes utilisés (tels que représentation, discours, langage) ou du flou entourant encore les concepts utilisés ( tels que: homme, expérience, objet, milieu). La stabilité confère une certaine " rusticité " à notre démarche.
C'est cette rusticité que nous voulons exploiter au niveau de notre théorie en utilisant les travaux de Boltzmann non plus pour décrire des atomes, mais d'autres structures plus imprécises.

Changer de valeur de vérité répond à notre soucis d'indifférence quand au départ de nos réflexions, qu'il s'agisse de l'observateur, de l'objet référent, l'expérience qui les relie ou sa représentation.

En attente de sujet et d'objet, la démarche la plus simple semble donc de traiter en premier de la forme même de nos représentations, car
que reste- t- il ici et maintenant
sinon cette représentation
du doute
"?"




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Note 1:
Contrôler son environnement se traduit en termes de physicien par " décroître l'entropie de son milieu".
La notion d'entropie est liée au 2ème principe de la thermodynamique. Ce dernier stipule qu'un objet isolé et par conséquent livré à lui-même évolue vers un état moins organisé. Le degré d'organisation de cet objet se mesure en terme d'entropie: plus le système se dégrade, plus son entropie croît.
L'idée subséquente est de remarquer qu'un organisme vivant s'oppose à cette dégénérescence spontanée: il tend donc à décroître sa propre entropie, mais le second principe thermodynamique nous indique qu'il ne peut le faire qu'en étant ouvert sur son environnement.
Un organisme vivant ne peut préserver sa propre structure qu'en dégradant l'environnement dans et sur lequel il vit: il mange pour survivre.
C'est la théorie reprise par Schrödinger dans son livre " Qu'est-ce que la vie ?" :
"Le mystère d'un organisme réside dans cette capacité qu'il a d'éviter la désagrégation rapide qui le conduirait à l'état inerte d'équilibre"
et plus loin il ajoute:
"Ainsi le processus par lequel un organisme se maintient dans un état stationnaire, à un niveau relativement élevé d'organisation (= un niveau relativement bas d'entropie ) consiste à absorber, de manière continue de l'ordre de son environnement."

Popper cite ce passage dans son autobiographie "La quête inachevée", pour attaquer cette conception, et à travers elle s'opposer à la conception de Boltzmann du temps.
Son argument tient au fait que certains objets inanimés dégradent également leur environnement:
"En fait, on peut dire de n'importe quelle chaudière, de n'importe quelle montre automatique qu'elle absorbe de l'ordre de son environnement. Ainsi la réponse que Schrödinger apporte à sa question ne peut-être bonne: se nourrir d'entropie n'est pas la caractéristique de la vie".
A cela il convient d'apporter deux remarques:
Les exemples de Popper sont malheureux: ce sont des "artefacts", c'est à dire des prolongements de l'homme, des médiateurs entre sa volonté et son environnement. On n'a jamais vu un tel objet marcher très longtemps sans propriétaire intéressé à son bon fonctionnement. En ce sens; et nous parlons ici en termes "systémiques"; l'ensemble pertinent à perdre en considération est un système homme- artefact.
La mise au point précédente ne clos pas le débat. En effet, comment peut- on justifier notre choix concernant la "clôture" de l'organisme à étudier; où arrêter la frontière délimitant la surface de contact le séparant de son environnement ?
Tout le monde connaît l'anecdote du lapin de Claude Bernard. Le savant remarque que l'urine d'un lapin qui vient de lui être livré attaque le marbre de la paillasse sur laquelle il est posé. L'intérêt de l'observation tient à ce que seuls les carnivores ont une urine acide, contrairement à celle des herbivores qui est trouble et alcaline. Après enquête, le savant aboutit à la conclusion qu'un herbivore sevré de nourriture devient carnivore.
En termes de physiciens, lorsqu'un organisme vivant devient un système clos, son entropie croît: il vit sur ses réserve et se mange lui- même. Notre observation d'un tel système ne peut être qu' éphémère: au bout de peu de temps un organisme vivant en vase clos meurt. Dans des telles conditions, pendant combien de temps pouvons- nous parler d' "organisme vivant "?
Les deux précédentes remarques remettent en cause selon deux angles différents la pertinence du découpage de l'objet observé; soit dans l'espace (où s'arrête sa surface de contact avec son environnement); soit dans le temps ( combien de temps doit durer notre observation pour qu'elle est un sens ?).
Chaque partie d'un individu possède la même propension à survivre que l'être entier, et chaque groupe d'individu défini un niveau de vie collective ou sociale.
La définition de Schrödinger s'applique au niveau de la cellule comme au système écologique pris dans son ensemble, soit dans une perspective synchronique ( notre planète aujourd'hui), soit dans une perspective diachronique (l'émergence et la perpétuation des espèces).

Si l'on parle de "structure vivante" (sans faire référence à une quelconque "réalité matérielle") en ce sens alors, l'idée que "Socrate est mortel" restera une structure vivante bien après la disparition de Socrate: il suffit pour cela qu'un écolier dépense l'énergie nécessaire pour se remémorer le célèbre syllogisme.

Le débat entre Popper et Schrödinger porte en fait sur un problème de langage.
Schrödinger parle "d'organisme" et de "décroissance de l'entropie".
Ces termes peuvent caractériser une observation: prendre par exemple un homme, le mettre dans une chambre close et mesurer son activité, la température de la pièce ainsi que les apports caloriques et énergétiques qui lui sont fournis.
Cette expérience peut être réalisé de très nombreuses fois, sur toutes sortes d'êtres vivants, groupements ou parties d'organismes. Il s'agit donc, dans les propos du savant d'un "passage à la limite".
D'une collection de cas, il fait une généralité.
D'une observation existentielle portant sur des occurrences particulières, nous passons à un concept portant sur l'essence des choses, sur "la vie".
Popper situe son discours à ce niveau "essentiel"

En passant de Schrödinger - physicien - à Popper - philosophe -, nous changeons de niveau de langage et nous verrons par la suite qu'un tel passage n'est jamais sans conséquence.

Ce passage nous conduit en particulier à expliciter ce nouveau concept de " vie" en strates d'éléments imbriqués, comme des poupées russes.
En effet, quelque soit nous efforts pour expliciter un tel concept par la recherche de tests opérationnels, il n'y a pas de solution de continuité d'un niveau de langage à l'autre.
Le processus suivi ici:
observation ---> induction ---> déduction ---> test

nous conduit à imaginer d'autres structures que celles ayant primitivement conduit à formuler le concept de "vie".
Un champ d'expérimentation nouveau s'ouvre à nous et des questions nouvelles y trouvent alors leur légitimité:
au plan philosophique:
les "archétypes" observés par Jung sont- ils le signe d'une existence de groupe ?
la notion de "noosphère" chère à Theillard de Chardin est- elle observable ?
au plan social:
le "Léviathan" de Malthus a-t-il une quelconque réalité concrète.
les entreprises ont-elles une "personnalité, un "esprit maison" qui soit susceptible de colorer leur façon d'appréhender la réalité ?
au plan juridique:
comment définir sans ambiguïté la naissance et la mort d'un homme?
au plan physique:
parler d'Intelligence artificiel a-t- il un sens ?
les "virus informatiques" sont-ils l'ébauche d'une possible Intelligence Artificielle ?
Donner une définition de "la vie" n'est pas une question "essentielle"; mais un "puzzle", né de notre façon de manier nos représentations du réel.
Je serais tenté, sur ce point de suivre Wittensgheim (Investigations philosophiques Paris 1961) lorsqu'il écrit :
"les problèmes philosophiques naissent lorsque le langage est en vacances".
Nous définirons pour notre part -sans nous attacher à parler plus avant de "vivant"- les organisations auxquelles nous nous intéresserons comme des "objets" capables de maintenir leur structure en absorbant de l'ordre de leur environnement.
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Note 2:
Il n'y a pas d'amalgame à faire entre " information" et "entropie".
L' "information" caractérise une diminution de notre incertitude concernant l'état d'un système observé. C'est le contenu mesurable d'une représentation de celui- ci.
L' "entropie", ou plutôt son inverse (la "négentropie") est une mesure du degré de d'organisation d'un système; ce dernier fût- il l'observateur lui- même.
L'information concerne l'état (de connaissance ) de l'observateur; l'entropie l'état du système dont il s'occupe.
La similitude formelle de l'expression mathématique de ces deux concepts ne leur confère pas l'identité.
Il est d'autres domaines de la physique où une même représentation mathématique décrit des phénomène d'ordre différents. En électricité par exemple, l'équation de Coulomb qui décrit l'attraction de deux charges électriques est de forme similaire à la loi d'attraction universelle de Newton.
Cette mise au point n'empêche pas (à un niveau proprement "métaphysique") de se demander pourquoi il en est ainsi :
est-ce dû à une coïncidence, une bizarrerie de la nature,
une telle similitude masque t - elle une loi plus fondamentale que nous n'avons pas encore mise à jour,
ou bien ceci tient - il à une orientation de notre esprit, une incapacité à voir autre chose?
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Note 3:
Il ne s'agit pas ici de dialectique, d'une démarche balançant entre deux extrêmes pour converger en un point intermédiaire. Ce type de démarche est synchronique en ce sens que les deux termes antagonistes appartiennent au même "monde". Ils se disputent un même enjeu, se situent dans un même espace comme deux joueurs d'échecs face à face.
Il s'agit au contraire d'une démarche itérative tendant à servir de passerelle d'un plan à un autre, en découpant l'espace les séparant en autant d'éléments que nécessaire.
Cette démarche est alors "diachronique" , en ce sens qu'elle "génère" à partir d'une suite de termes aussi grande que nécessaire, un objet d'un autre ordre. Il y a en l'occurrence passage du discontinu au continu; du quantitatif au qualitatif; de l'existentiel à l'essentiel.
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Voir :
La structure des révolutions scientifiques. de Thomas S. KUHN
On peut montrer qu'il est possible, conformément aux analyses de Thomas S. KHUN, de modéliser les échanges dans la communauté scientifique à l'aide de la théorie que nous développerons ici.
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Note 5:
Nous retrouvons, légèrement décalés, les trois mondes d'Auguste Comte.

Peu soucieux de voir là comme une convergence d'idées, nous serions plutôt tenté d'y voir la trace fossile d'une racine commune, sans doute profondément enfouie dans les souvenirs, sinon de l'espèce tout au moins de la culture indo-européenne : voir les travaux de Georges Dumézil (Mythes et Dieux des Indo-Européens).
La sémiotique, dans un autre ordre d'idées nous invite aussi à analyser le signe sous la forme d'une tripartition.
Ce découpage en trois étages ne s'impose- t- il pas à nous en épistémologie, comme le nombre trois dans les mythes et contes de fées. Cette mise en perspective ne recouvre -t-elle pas le découpage de l'inconscient en trois parties (le Surmoi, le moi et le ça) de Sigmund Freud qui tiendrait fondamentalement à ce que dans une espèce bisexuée comme la notre chacun procède de deux parents?

Notre structure à trois étages, dans cette perspective ne nous éloignerait guère des contes de fées de notre enfance.
L'analyse que fait Bettelheim d'un conte comme "les trois petits cochons" me semble à ce propos fort éclairante:
" Les maisons que construisent les trois héros sont symboliques du progrès de l' homme au cours de son histoire: d'abord une hutte précaire, puis une cabane en bois et, finalement, une maison faite de solides briques. Sur le plan interne, les actions des trois petits cochons montrent le progrès de la personnalité dominée par le ça à une personnalité influencée par le Surmoi, mais surtout contrôlée par le moi.".
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Note6:
André Glucksmann dans son livre "les maîtres penseurs", montre comment l'attitude de Socrate est insupportable aux philosophes en quête de certitude:
"... peut importe, il s'agit de montrer que le contestataire qui affirme son ignorance (Socrate) est logiquement impossible."
L'impossibilité logique de Socrate :
 " je ne sais qu'une chose c'est que je ne sais rien" -
est bien connue puisqu'elle n'est pas différente de celle du menteur affirmant :
" je mens"
Hegel résout banalement la difficulté en dédoublant Socrate:
d'un côté le n°1 "qui ne sait rien",
de l'autre le n°2 "qui sait".
Le n°2 (Socrate- Platon) a un savoir que le n°1 (Socrate-Socrate) n'a pas, le savoir du n°2 étant hiérarchiquement supérieur à celui du n°1 qu'il contrôle.
"je sais que je ne sais rien" = "je, n°2, sais que je, n°1 a pris conscience en n°2.

En marxisme "Althusser's style": n°2 a fait la théorie scientifique de n°1.
En logique moderne on distinguera des niveaux hiérarchisés de langage (types et ordres de Russel, métalangage et langage-objet de Carnap, Tarski, etc.).
Le méta-je sait que le je-objet ne sait rien.
Dans le monde de chaque jour on dit: il y a l'expert, il y a l'expertisé, le médecin et le patient, le cadre et l'encadré.

A la différence de l'hégélo-marxisme et de la bonne société, les logiciens modernes ont eu l'honnêteté de reconnaître qu'une aussi admirable solution par division manque d'élégance, elle ne résout le problème qu'en lui interdisant l'existence.
Si le langage est divisé en strates séparées telles que chaque fois le niveau supérieur dit la vérité du niveau inférieur (incapable de la dire), le paradoxe disparaît effectivement en ce sens qu'il ne peut être ni prononcé ni entendu: je-dis (niveau supérieur) : je- mens (niveau inférieur).
Ton oreille ne peut se diriger en deux lieux à la fois, jamais cela ne lui semblera paradoxal. Comme tout l'intérêt de ces théories vient de ce qu'elles prétendent traiter d'un paradoxe (qu'il a fallu entendre et comprendre préalablement), la logique moderne a quelque peu abandonné ce travail au coupe-coupe et, gagnant en subtilité, n'a pas été sans atteindre des résultats intéressants touchant les limites dans lesquelles un langage peut- être logiquement vérifié et contrôlé.

Limites que Hégel ne risquait pas de rencontrer :
Pour lui, jamais Socrate n°1 (qui ne sait pas) ne peut interpeller Socrate n°2 (qui sait): je sais est " plus fort" que je ne sais rien. Lorsque Socrate fait mine d'interpeller, c'est Platon qui parle. Cette preuve de n'inexistence de Socrate est le premier et le dernier mot du savoir hégélien, son alpha et son oméga.
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Note 7:

La façon d'échapper au paradoxe décrite ici en stratifiant le langage fait penser à Saint Augustin qui, engagé dans cette même lutte contre le doute "académique" (à l'époque), utilise la même forme de raisonnement dans "De Trinitate":
"Que l'on objecte mille exemples de visions trompeuses à celui qui dit " je sais que je vis"; il n' en redoutera aucune puisque même celui qui est trompé vit.
(...) Celui qui dit : "je sais que je vis", dit qu'il sait une chose. Mais s'il dit "Je sais que je sais que je vis", il en sait deux. Mais savoir que l'on sait ces deux, c'est en savoir une troisième. On peut en ajouter une quatrième, une cinquième, d'innombrables, si cela y suffisait. Mais comme il ne peut ni comprendre l' infini, ni parler à l' infini, il comprend et dit en toute certitude cette phrase, il comprend et dit qu' elle est vraie, et à l' infini même s' il ne peut comprendre et dire un nombre infini.
(...) On peut trouver d'autres exemples, valant contre les académiciens, qui s'efforcent de prouver que l' homme ne peut rien"

On peut voir à tout le moins dans ce rapprochement une certaine permanence quand à la stratégie adoptée pour échapper au doute :
Il s'agit toujours de se décaler par rapport à soi-même et de dire en se montrant du doigt : " voyez, je suis là".
Pas besoin d'en appeler à Lacan pour voir alors tout "raisonnement" comme un ébranlement c'est à dire un "raisonnement" issu d' une "réflexion" initiale.
L'image qui me vient à l' esprit est celle d' un jeu de miroirs renvoyant au sujet (l'ego cartésien) son image infiniment, indéfiniment répliquée.
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Note 8:
Sur ce point encore, nous pouvons suivre André Glucksmann:
"Ainsi Kierkegaard:
" c'est en vain à mes yeux du moins que Hégel a tenté de revendiquer, au profit de Socrate, un fond positif (...) son ignorance n'aurait été qu'une manière de conversation (...) au contraire son ironie est parachevée en elle- même; c'est en ce sens qu'il faut à la fois prendre au sérieux son ignorance et pourtant ne pas la prendre au sérieux; cette position extrême est celle de Socrate".
En termes plus simples, l'ironie de Socrate "art de questionner" consiste à prendre un savoir au piège de ses propres prétentions, lui laisser déployer ambitieusement sa nasse et repérer les mailles qui filent, le laisser s'étaler mité par les préjugés et miné par les contradictions.
Socrate n'a pas besoin d'une science "supérieure", "positive", pour voir, tester, constater, contester cette science qui n'en est pas une.
Kierkegaard ajoute :
"Savoir que l'on est ignorant, c'est le début de la connaissance, mais le début seulement quand on ne sait que cela..."
Ici le siècle commence à tourner en rond. C'est- à- dire dans le savoir hégélien qu'il prétend rejeter à distance (...) Les penseurs de ces deux derniers siècles prétendent prendre souvent leur départ d'un doute qu'ils veulent chacun plus "radical" que celui des autres. Selon les cas, ils accrochent l'origine du doute à Descartes (Fichte), à Socrate (Hegel et Kierkegaard), à la bourgeoisie qui leur donne des "yeux désabusés" (Marx dans le Manifeste). Peu importe l'écran où se projette l'origine du doute, le tout est de prendre les choses à la racine, plus il sera radical, plus sérieux le savoir qu'il produira.".."
Notre pari est précisément de ne pas nous laisser piéger par le "sérieux", d'arriver toujours à garder nos distances et nous voir toujours "en représentation".
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Note 9:
Ce changement de perspective ne doit cependant pas nous aveugler: nous structurons le champ épistémologique autour des notions de "certitude" et d' "incertitude"; de "doute" et de "vérité"; mais nous ne pouvons pas, bien entendu, justifier de cette mise en perspective dans ce champ lui-même.
Notre invite nous pousse seulement à ajouter un étage à notre construction, elle ne "résout rien".
Elle ouvre un nouveau champ de possibilités: un champ "méta- épistémologique", où rendre compte de la "possibilité" d'une évolution épistémologique.
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Note 10:
Suivant Descartes, soucieux de ne retenir pour vrai que ce qui se présente clairement à notre esprit, nous sommes conduit au même doute métaphysique. Nous sommes alors amenés comme lui à suspendre notre jugement sur le monde. Mais contrairement au philosophe, ne nous hâtons pas de nous rabattre sur la certitude de notre existence: essayons de faire la double épochè du monde et de nous- même, de l'être et de l'étant pour répondre à l'entreprise de déconstruction de Heidegger.

Contrairement à la certitude initiale de Descartes, qui se dilue lorsqu'il saute d'un niveau de langage à l'autre, notre incertitude (notre nouvelle valeur de vérité ) est transitive : chaque niveau de langage reste congruent au niveau supérieur.

D'où une plus grande stabilité de nos représentations.

Transformer "je ne sais rien" de Socrate en "incertitude" ne change pas fondamentalement le sens de ce qui est exprimé ( il en élargit la portée), mais coupe irrémédiablement toute tentative de résolution du paradoxe.
Car dans ce "je ne sais rien", reste encore un fond de certitude, une croyance en la possibilité de refléter la "vérité", de coller à une "réalité" extérieure (inaccessible mais indubitable) qui offre prise à l'interprétation hégélienne.

Notre "incertitude" recoupe le "que sais- je ? " de Montaigne.

Si nous cherchons à commenter le paradoxe de cette formule, nous n'obtenons plus désormais que des commentaires eux- même paradoxaux, propres à entretenir notre doute à tout niveau du discours.
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Note 11:
Notre préoccupation recoupe en ce lieu la position d'Edgar Morin, telle qu'il l'exprime en particulier dans son article "Une pensée pour un monde faible" (Lettre Internationale n°28 pages 3 & 4):
" Aussi la crise des fondements ne peut être conçue seulement comme une crise de la philosophie puis de la science; c' est en même temps une crise des fondements du monde, révélatrice de son imperfection congénitale, de son inachèvement, de sa dégradation, révélatrice en même temps de la faiblesse et de l' insuffisance de la réalité.
Dès lors, ce n' est pas seulement l' impénétrabilité du réel, c' est aussi sa faiblesse qui nous conduit à l' idée vatimienne de pensée faible: comment imaginer autre chose qu' une pensée faible pour un monde faible."
Le point intéressant ici n' est pas de se prononcer sur cette vision d' un monde à structure "faible" (c' est à mon sens encore trop dire), mais de comprendre que cette approche demande une évolution profonde de nos types de représentations.
Cette orientation d' Edgar Morin implique un saut épistémologique du certain à l' incertain.
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Note 12:
Basée sur le doute, on pourrait supposer que l'on puisse en déduire tout et son contraire, en bref, qu'une telle théorie soit "non falsifiable" au sens de Popper.
Le même argument peut être avancé pour récuser la théorie des catastrophes ou la théorie des fractales.
C'est un argument purement philosophique qui délaisse un point essentiel: une théorie, comme n'importe quel artefact doit avant tout:
être efficiente; c'est à dire adaptée à son objet,
être efficace; c'est à dire répondre à un principe d'économie et, en l'occurrence, décrire son objet le plus simplement possible.
Nous pourrions donc, de fait, sinon de droit ( mais de quel lieu énoncer ce droit ? ), arguer de l'utilisation pratique de la thèse développée, de sa capacité à résoudre des problèmes organisationnels complexes pour la justifier.

Toutefois, soucieux de coller au plus près à la pratique scientifique, notre théorie peut être considérée comme "falsifiable", dans la mesure où l'on pourrait en déduire des protocoles expérimentaux.
Bien que cet argument reste sujet à caution, la caractérisation de l'état " révolutionnaire" d'une société me semble être, pour cette théorie, l'expérience cruciale que pourrait attendre un Poppérien orthodoxe.
Bien entendu, les modalités pratiques, le protocole d'expérimentation d'une telle expérience pose de redoutables questions d'ordre pratique et éthique.
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Note 13:
L'agir - sans agir se transforme en capacité d'évolution.
Voir sur le sujet le "traité de l'efficacité" de François Jullien chez Grasset.
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Note 14:
On pense, bien entendu au projet de Hilbert de ne faire dépendre les mathématiques que d'elles - mêmes. En faire un système fermé.
Rêve brisé en 1927 par Gödel et son théorème.
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Consistance et complétude d'une représentation :

Chaque niveau de langage (ou de représentation) est pris en sandwich entre deux autres.

Le niveau "infra" lui fourni les objets qu'il manipule.
Le niveau "méta" fourni les règles ou axiomes qui lui donnent forme.

Un système formel est dit consistant lorsqu'un de ses éléments au moins n'est pas un théorème ( lui échappe par le bas)
Un système formel n'est jamais complet: ses axiomes peuvent toujours être complétés pour résoudre un paradoxe. Gödel à établit ce résultat pour les mathématiques en 1927, ruinant par là tout le programme de Hilbert.

La valeur de vérité d'un niveau est la tautologie:

En effet, un langage logique (formel) ne fait qu'exprimer des équivalences entre propositions. L'intérêt du discours tenu (sa "consistance) tient au fait qu'il manipule, ou qu'il décrit autre chose que lui - même; qu'il se réfère à des éléments qui lui échappent.

L'exemple donné de définition de n!, illustre bien cette particularité.
n! ne prend une valeur que lorsque l'on sort de la description mathématique " n! = n * (n-1)! " pour préciser l'élément extérieur à la description : " n0 = 1".
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page updated on 09/11/01
author : Alain SIMON
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